EL ÁNGEL DE LA GRAVEDAD

September 25, 2020

 

 

La superación especulativa de la filosofía trascendental implica que la potencialización fenomenológica de la “experiencia de la conciencia”, lejos de verse obligada a desplegarse en el horizonte definido por una estructura apriorística trascendental fija, puede someter las mismas condiciones de posibilidad de la experiencia a la inquietud dialéctica de la génesis natural, histórica y técnica. Por lo tanto, la estructura apriorística de la experiencia humana puede ser objeto de un trabajo reflexivo de mediación y de variación trascendental asumido explícitamente. En particular, la encarnación subjetiva efectiva del absolutismo especulativo aquí defendido nos obliga a subsumir los componentes pre-modernos de la tipología subjetiva formal del filósofo crítico.

 

Primero se debe enfatizar que estrictamente hablando el sujeto moderno — es decir, una tipología subjetiva sincrónica con la ciencia moderna — está aún por venir. A través de las más diversas formas de reterritorialización narcisista, el construir, el habitar y el pensar humanos siguen teniendo lugar en un paisaje ptolemaico pre-moderno. En rigor, el sujeto de los tiempos modernos constituye una tipología subjetiva transitoria que ya no es la del sujeto pre-moderno, pero que tampoco es todavía la del sujeto de la ciencia. Para señalar la brecha entre el sujeto de enunciación del discurso científico y un sujeto capaz de asumir las consecuencias de este discurso en lo que a su existencia dentro de lo absoluto respecta, caracterizaremos una nueva tipología subjetiva que será designada por medio de la sigla A.N.G.E.L., la cual significa Absolunaut Navigating in Gravitational Extraterrestrial Levitation [Absolunauta Navegando en una Levitación Gravitatoria Extraterrestre]. Parafraseando a Heidegger, podríamos decir que hemos llegado demasiado tarde para los dioses y demasiado pronto para los ángeles.(1)

 

Por definición, el ángel resulta de la mediación de los existenciarios del sujeto pre-moderno. En primer lugar, esto significa que el ángel es un ser humano que cayó irreversiblemente de la tierra trascendental. En otras palabras, el ángel es una forma subjetiva que asume la falta de un arraigo trascendental para su existencia y su experiencia. El anhelo de un Archi-Fundamento (Urgrund) inmediato y unilateral sustraído de la revolución orbital es una pasión reactiva inducida por el vértigo ante los abismos abiertos por la ciencia moderna. En oposición a esta nostalgia pre-moderna, el deseo del ángel no es nostálgico, sino el deseo de estar en casa en ninguna parte: ser-ángel [être-ange] no significa más que estar-ahí como extraño [étranger]. De esta manera, si Narciso es el sujeto de la contrarrevolución ptolemaica, el ángel es el sujeto de la revolución copernicana, es decir, un sujeto capaz de asumir la transición desde la tierra como morada trascendental de una existencia auténtica a la nave espacial-tierra (Buckminster Fuller) como soporte descentrado y contingente de una humanidad epifítica. Lejos de ser un mero accidente provocado por su “narcisismo”, la caída de Narciso en el cielo líquido esférico que lo rodea no es más que un pasaje especulativo al acto tendiente a superar su solipsismo trascendental. Si Narciso no ve en el mundo objetivo nada más que el conjunto armonioso de sus propiedades reflejadas sobre la superficie del espejo trascendental (a saber, sus estructuras fisiológicas, sus instrumentos de medición, sus categorías, sus esquemas imaginarios, sus estructuras lingüísticas y  así sucesivamente), el ángel moderno, al superar el estadío del espejo, se vuelve un extraño para sí mismo: “Una especie de ángel estaba sentado en el borde de una fuente. Se quedó mirando... Su propia figura y el dolor que lo atormentaba le parecían ajenos.” (2)

 

 

 

Mientras que el aterrizaje sobre una tierra trascendental necesariamente proyecta un cielo protector, la desterritorialización moderna desencadena la aventura gravitacional. Sin un soporte trascendental capaz de compensar la fuerza de la gravedad y fundar unilateralmente la existencia, la gravedad actúa libremente. Sin embargo, el estado resultante de caída libre se produce en completa inmovilidad. Como sabemos gracias a Galileo y a Einstein, sin un fondo geométrico fijo dotado de un marco de referencia “absoluto” capaz de romper la indiscernibilidad física entre diferentes ubicaciones, la caída libre en el abismo desfondado es indistinguible del reposo. Las “líneas [geodésicas] de belleza y gracia” que tejen el espacio-tiempo trazan los caminos de la caída inmóvil. El incorrectamente denominado “estado de ingravidez” (o de “gravedad cero”) no es más que un estado sobre el que la gravedad — lejos de anularse — actúa libremente. En particular, la revolución orbital no es más que una instanciación cerrada de la subversión gravitacional: “La subversión, si ha existido en algún lugar y en algún momento [...] consistió en reemplazar el eso gira por un eso cae”.(3) Por lo tanto, el moderno estar-ahí no es un arraigarse, sino un caer levitante. Para estar ahí, ya no es posible — ni siquiera necesario — encontrar una tierra inmóvil capaz de impedir la caída y proporcionar una última instancia sobre la que construir, habitar y pensar. Mientras que la caída crítica es una crisis que debe ser superada por medio de un entierro trascendental, la caída especulativa es una levitación infundada, un deslizamiento inmóvil — mobilis in mobili — a lo largo de las pistas geodésicas. Si “el lugar, antes de ser un espacio geométrico [...] es una base”,(4) la experiencia propiamente moderna del espacio geométrico se produce mediante una absolución covariante con respecto a toda base trascendental. Mientras que la base trascendental terrestre es el sitio pre-moderno de los mortales, la moderna “geometría concierne expresamente a los ángeles”.(5) La utilización especulativa de la reflexión trascendental apunta a reconocer las fases apriorísticas que hicieron posible una determinada forma de experiencia para dejar que estas condiciones de posibilidad caigan en el abismo inconsciente cuando comienzan a obstaculizar el despliegue fenomenológico. Como un cohete multi-étapas, el lanzamiento de la “experiencia de la conciencia” fuera de la atmósfera del mundo de la vida [Lebenswelt] requiere absolverse de las etapas propulsoras. Podríamos decir así que la absolución en el inconsciente es la condición de posibilidad de la progresiva superación de la “experiencia de la conciencia”. En particular, mientras que la variación husserliana de la crítica trascendental busca fundamentar la geometría en el Lebenswelt ante-predicativo, la superación especulativa del “origen de la geometría” pretende utilizar las distintas ramas de la geometría matemática (incluyendo, por ejemplo, la geometría diferencial, la geometría algebraica o la geometría cuántica) para absolver el estar-allí de la unilateralidad abstracta de la experiencia “inmediata” del espacio vivido. El ángel flota muy por encima de la tierra trascendental: “dejó el Lugar. [Él existe] más allá de cualquier horizonte: todo lo que lo rodea es cielo o, más exactamente, todo [es] espacio geométrico”. El ángel existe “en lo absoluto del espacio homogéneo”.(6) Si, al poner a la Tierra en órbita, la revolución copernicana despertó el terror de la caída desarraigante, la subversión galileo-einsteiniana muestra que, en rigor, la existencia puede prescindir de toda reterritorialización trascendental: una caída sin des-astre, la gravedad es la gracia [la pesanteur est la grace]. Si el ángel va allí “donde está el peligro”, si se adentra más profundamente en la “angustia de los tiempos modernos”, no es para rastrear las huellas de los dioses huidos, sino para establecerse en un estado de levitación infundada.

 

La indiscernibilidad relativista entre la suspensión inmóvil y la caída libre permite que el sujeto angélico de la ciencia se libere de la mistificación orni-teológica según la cual los ángeles tendrían alas. En lugar de tener alas que les permitirían evitar la caída, los ángeles se absuelven de cualquier fundamento metafísico capaz de impedirla. Lejos de imitar el vuelo de los pájaros, los ángeles “vuelan” porque han aprendido “de nuevo a caer y a seguir la ley de la gravedad”.(7) En lugar de intentar superar críticamente la crisis correspondiente — ¿crisis? ¿qué crisis? —, una filosofía sincrónica con la ciencia moderna debe ser capaz de liberarse de las letanías reactivas que diagnostican crisis y prometen paraísos trascendentales. Para los ángeles cayentes, la única verdadera “crisis” sería la presencia de una tierra última capaz de convertir su caída en un estrellarse, transformando de esta manera lo que cae [ce qui tombe] en una tumba. Como nos ha instruido definitivamente Poe, el ángel de lo extraño no tiene alas, su volar es su caer:

 

Y me aventuré a responder “pero siempre tuve la impresión de que un ángel tenía alas”. “¡Alas!” gritó [el ángel de lo extraño] muy indignado, [...] “¡Dios mío! Me tomás por un pollo?(8)

 

En el marco del paisaje criticista, la abolición revolucionaria de la propiedad trascendental de la tierra desata el pavor ante la inhumanidad de los espacios infinitos y la pérdida de un Archi-Fundamento capaz de detener la caída. En particular, el filósofo del Lugar sagrado está auténticamente aterrorizado ante el desarraigo lunático y la devastación técnica del Heimat:

 

[...] la tecnología arranca a los humanos de la tierra y los desarraiga. [...] Ciertamente me asusté cuando vi recientemente las fotografías de la tierra tomadas desde la luna. No necesitamos ninguna bomba atómica. El desarraigo del ser humano ya se ha producido. [...] Esta ya no es la tierra sobre la que vivía el ser humano. [...] Según nuestra experiencia e historia humanas, [...] sé que todo lo esencial y todo lo grande se originó en el hecho de que el ser humano tenía un hogar y estaba enraizado en una tradición.

 

 

Ante este diagnóstico, el deber del absolutismo especulativo es salvarnos de toda salvación teo-filosófica: si sólo un dios puede salvarnos de lo peor [pire], sólo la inmanencia absoluta puede salvarnos del padre hiper-trascendente [père]. En lugar de conducirnos de regreso al estar-en-casa en una tierra trascendental, las tareas mediadoras prescritas por las ideas reguladoras infinitas (la Belleza, la Verdad, la Justicia) son — Worstward Ho! — “el comienzo de lo terrible”.(10) Es necesario en particular convertirnos en vándalos trascendentales y, como escribe Levinas en su llamado a devastar la archi-tierra trascendental, liberarnos de la nostalgia supersticiosa del Lugar y de la idolatría de la archi-tierra, desarraigar la existencia y lanzar la diáspora trascendental.(11) De esta manera, la universalidad concreta del ángel high-tech arrasa con las hipóstasis metafísicas de los particularismos tribales y nacionales, y suprime la diferencia abstracta entre autóctonos y extranjeros. La auto-expropiación del ángel en lo que a sus propiedades esencializantes respecta — es decir, la liberación de una esencia subjetiva genérica capaz de perdurar, sin intentar curar las heridas narcisistas infligidas por la ciencia moderna, mediante el forzamiento continuo de su alienación —  no hace más que apostar, partiendo de la deconstrucción del Padre hiper-trascendente, a favor de una existencia lanzada a los abismos fenoumenodélicos: “De ce qui perdure de perte pure à ce qui ne parie que du père au pire”.(12)

 

En la estela de la homogeneización newtoniana de la naturaleza, la caracterización del ángel como mensajero capaz de atravesar la bifurcación pre-moderna entre la tierra y el cielo se deriva del hecho de que para el ángel lo absoluto es uno. Como señala Heidegger, el ángel de Rilke es “el ser que extrae la apariencia fulgurante de la forma en que esa unidad unifica”.(13) Estrictamente hablando, el ángel no es un mensajero, sino un mediador local de la auto-experiencia del absoluto. Sin una tierra trascendental ya no hay tampoco un horizonte de sucesos capaz de establecer un límite infranqueable a la mediación de la experiencia. Sin un tal horizonte hipostasiado, ya no hay una trascendencia inaccesible. La puesta en órbita copernicana de la “Tierra que fue la Madre de todos los seres vivientes bajo el cielo” y el “apartarse [...] de un dios que fue el padre de los hombres en el cielo”(14) son las dos caras de la misma absolución secular. De esta manera, el ángel supera el “darle la espalda objetivante a lo abierto”,(15) es decir la proyección teo-filosófica de lo absoluto en una hiper-trascendencia trans-objetiva o pre-subjetiva. Sin trascendencia teológica, la profundización de la experiencia ya no depende de la promesa de un acontecimiento por venir ni de un protocolo litúrgico de transgresión. Podríamos decir que el absoluto es la solución (ab)solvente que disuelve la división narcóticos y hace posible la mediación de los límites trascendentales de la experiencia: “Los ángeles, se suele decir, nunca están seguros de si están entre vivos o muertos”,(16) entre mortales o inmortales. El ángel es, por lo tanto, una tipología subjetiva capaz de efectuar localmente la unidad sin límites del absoluto. Como escribe Rilke:

 

La verdadera figura de la vida se extiende a través de ambas esferas [la vida y la muerte], la sangre de la más poderosa circulación fluye por ambas: no hay un aquí ni un más allá, sino la gran unidad en la que los seres que nos superan, los “ángeles”, están en casa.(17)

 

En Rilke, la superación angélica de la relativización teo-filosófica de lo absoluto — es decir, la conversión newtoniana de la bifurcación trascendental entre la tierra inmóvil y el cielo nouménal “en un alcanzar la órbita más amplia [gravitacional, GC] de lo Abierto”(18) — está simbolizado por “el traspaso de la balanza del comerciante al ángel”.(19) Mientras que “la vida consuetudinaria del hombre contemporáneo es la vida común de la imposición del yo en el mercado desprotegido de los intercambiadores”,(20) la vida de un sujeto propiamente moderno depende de la abolición de toda identificación entre su esencia subjetiva genérica y sus propiedades (privadas) particulares. De manera más general, la sagrada familia, la Heimat nacional, la división del trabajo, el monolingüismo y la propiedad privada impiden la caída especulativa en la “neutralidad idéntica del abismo”. Desde este punto de vista, Marx no hizo más que llevar aún más lejos el vasto proceso de expropiación que comienza con Copérnico: si la humanidad ya no está en el centro del universo, si la humanidad no es más que un eslabón local en una cadena evolutiva que, lejos de cualquier escatología metafísica, resulta de un juego ciego entre el azar y la necesidad, si  “el yo no es amo en su propia casa”,(21) Marx nos convoca a reactivar el “buen infinito” de la subjetividad humana genérica mediante la abolición de la propiedad privada. Como argumentan Deleuze y Guattari, la genérica “esencia subjetiva es descubierta por el capitalismo sólo para volver a encadenarla, para ser subyugada [...] en el elemento, él mismo subjetivo, de la propiedad privada [...]. Es la forma de propiedad privada la que constituye el centro de las reterritorializaciones fácticas del capitalismo”.(22) Sólo la activación y la profundización de la cuarta herida narcisista abierta por Marx permitiría la superación angelica del “comerciante”. El ángel no posee nada más que su pura capacidad subjetiva de ir más allá de sí mismo, disolviendo cualquier retención apropiante y mediando toda esencialización de su existencia: al no tener patria, el ángel es un extraño sin nostalgia; al no tener profesión, puede abolir sistemáticamente la división del trabajo; hablando siempre en una especie de lengua extranjera, puede practicar una traducibilidad generalizada entre los modos locales del pensamiento y aspirar a una “lengua pura” (Benjamin); en resumen, al no ser más que un germen local de subjetivación, al existir su vida, puede ser todo. En particular, el ángel opone la dialéctica expropiatoria al acontecimiento apropiador, la auto-superación alienante a la autoafirmación en el espacio vital, y la revolución de la tierra orbital a la “verdad y grandeza internas” del nacional-socialismo. Resumiendo, podríamos decir que el absolutismo especulativo hegeliano (y su deriva marxista) es el arma más poderosa contra el fundamentalismo crítico heideggeriano y el pre-moderno paisaje teo-filosófico concomitante.

 

 

Por lo tanto, en la etapa propiamente moderna de la potencialización de su autoexperiencia, la inmersión de lo absoluto en sus profundidades fenomenológicas se coagula en ángeles que caen. Podríamos decir con Artaud que “un Angel nace de esta Manifestación del Absoluto en sus abismos”.(23) El ángel es una tipología subjetiva sincrónica con la ciencia moderna, es decir un ser humano barrado, errante, (trans)finito, mutante, un paria; un sujeto volador no identificado que carece de un hogar trascendental; un extraterrestre cuya estructura trascendental, lejos de ser el enclave de una experiencia inmediata y apodíctica, es la condición de posibilidad de su alienación irreversible en la inquietante extrañeza del plano inmanental. La gracia del descenso angélico y la confianza incondicional en la caída gravitacional, la indiferencia ante todo anuncio patético de una crisis y toda promesa de salvación crítica, la mediación de todo horizonte de sucesos cuya opacidad pudiese obstaculizar la deriva fenoumenológico a través de lo “Abierto” inmanente, el inflado  dialéctico de todo evento apropiador, la resolución de toda supuesta última instancia de la experiencia, la absolución escatológico-anal de toda identificación retentiva con sus propiedades, y la voluntad de profundizar y multiplicar las heridas narcisistas infligidas por la ciencia moderna son algunos de los existenciarios modernos que convierten al ángel en una tipología subjetiva capaz de absolverse de la  Archi-Tierra, de navegar el sistema y de “tomar el cielo por asalto”.

NOTAS
 

(1) El texto original de Heiddger dice: “Llegamos demasiado tarde para los dioses y demasiado temprano para el Ser”. Martin Heidegger, The Thinker as Poet, in Poetry, Language, Thought, p. 4.

(2) Paul Valery, L’Ange, in La Jeune Parque et poèmes en prose, Paris, Editions Gallimard, 1974, p. 39.

(3) Jacques Lacan, On Feminine Sexuality: The Limits of Love and Knowledge: The Seminar of Jacques Lacan, Book XX, trad. Bruce Fink, New York, Norton, 1998.

(4) Emmanuel Levinas, Existence and Existents, trad. A. Lingis, Plattsburgh, Duquesne University Press, 2001.

(5) Jacques Lacan, Séminaire XXIV, L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre, session of 15 March 1977 (inédito).

(6) Emmanuel Levinas, Heidegger, Gagarin and Us, in Difficult Freedom: Essays on Judaism, trans. S. Hand Baltimore, Johns Hopkins University, 1997, p. 223.

(7) R.M. Rilke, The Book of Hours, trans. A.S. Kidder, Illinois, Northwestern University Press, 2001, p. 127.

(8) Edgar Allen Poe, The Angel of the Odd, in Poetry and Tales, New York, Library of America, 1984, p. 758.

(9) Martin Heidegger, Only a God Can Save Us: Der Spiegel’s Interview with Martin Heidegger, trad. M.P. Alter & J.D. Caputo, en Philosophical and Political Writings, New York, Continuum, 2006, p. 37.

(10) Rainer Maria Rilke, Duino Elegies, p. 20.

(11) Cf. Emmanuel Levinas, ‘Heidegger, Gagarin and Us’.

(12) Jacques Lacan, ‘From that which perdures through pure dross to that which does nothing but bet from the father to the worst’, Television, p. 50 (trans. modified).

(13) Martin Heidegger, What are Poets for?, p. 136.

(14) Hanna Arendt, The Human Condition, p. 2.

(15) Martin Heidegger, What are Poets for?, p. 120.

(16) Rainer Maria Rilke, Duino Elegies, p. 24.

(17) Rainer Maria Rilke, Letter to W. von Hulewicz (13 de noviembre, 1925), p. 373.

(18) Martin Heidegger, What are Poets for?, p. 131.

(19) Martin Heidegger, What are Poets for?, p. 137.

(20) Martin Heidegger, What are Poets for?, p. 136.

(21) Sigmund Freud, A Difficulty in the Path of Psycho-Analysis, en The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Volumen XVII (1917-1919), trad. J. Strachey y A. Freud, London, The Hog- arth Press and the Institute of Psycho-Analysis, 1955, p. 143.

(22) Giles Deleuze and Felix Guattari, Anti-Oedipus, p. 303.

(23) Antonin Artaud, Lettre à Jean Paulhan (Kabhar Enis—Kathar Esti) du 7 octobre 1943, en Œuvres, Paris, Éditions Gallimard, 2004, p. 901.

 

 

Este texto es un fragmento del ensayo Outland Empire: Prolegomena to Speculative Absolutism, publicado en R. Bryant, N. Srnicek y G. Harman (eds.), The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism, Melbourne: re-press, 334-367, 2010, traducción del inglés por Syd Krochmalny. Ilustraciones de Mario Scorzelli.
Versión original accesible aquí 

 

 

 

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