• McKenzie Wark

Aguante el marxismo vulgar


Si tenés ganas de demostrar que tu particular versión del marxismo es mejor que la de otra persona, la forma más rápida de hacerlo es llamar vulgar a la otra versión. Mientras tu propia versión tiene todas las cualidades opuestas a lo vulgar: es sofisticada, sutil, erudita y filosóficamente interesante. Esto ha sido así durante un siglo. Incluso, fuera del pequeño mundo de los autodenominados marxistas, algunas versiones del marxismo han sido aceptadas. Sin embargo, no fueron las vulgares. La categoría “vulgar” funciona por contraste, lo que está mal en las versiones vulgares de los otros marxistas es algo parecido a un objetivo en movimiento que sirve para criticar aquellas cosas que en las versiones propias han sido refinadas.


Cuando Marx decía que algo era vulgar, quería decir que era burgués. Un sentido que puede darse a lo vulgar es el de algo que ha sido despojado de sus cualidades a partir de un intercambio. Pero vulgar es una palabra promiscua y a veces suele ser utilizada para hacer referencia no solo a las cosas intercambiables, sino a los pueblos, a los trabajadores y a la “grasa” que se les queda pegada. ¿No resulta extraño que el marxismo, dedicado a la superación teórica y práctica de la explotación y la opresión -desde la perspectiva de la clase obrera- quiera distanciarse de lo vulgar?


En este punto parece haber algo de mala fe. Marxistas de todo tipo quieren distanciarse de lo vulgar. Pero, ¿en qué los convierte eso? ¿en marxistas elegantes? Sin duda, son elegantes porque solo quieren tener contacto con lo vulgar desde una distancia prudencial y con los guantes puestos. Ciertos derechos hereditarios del intelectual no deben cuestionarse.


De todas maneras, quizás deberíamos desafiar esa noción de que hay algo malo en lo vulgar. Si repasamos los innumerables sentidos que puede tener la palabra vulgar, sin la intención de querer agotarlos, aparecen algunas cosas que en realidad podrían ser consideradas positivamente como: maleducado, obsceno, crudo, bajo, terrenal, ordinario, popular, actual, vernáculo, tosco, común, poco delicado.


Ciertamente hay corrientes de pensamiento marxista, o de influencia marxista, que se relacionan con algún sentido de lo vulgar. Berthold Brecht y lo tosco, George Bataille y la base, Raymond Williams y lo ordinario, Pier Paolo Pasolini y lo vernáculo, solo para mencionar algunos. Se podría componer toda una contra-tradición de marxismos vulgares positivos.


Ahora me gustaría mirar un poco más detenidamente y con otra perspectiva, cómo se despliega el insulto "¡marxista vulgar!" antes de pasar a cuatro tipos menos conocidos que creo que merecen especial atención en la coyuntura actual. Sospecho que el progreso en el siglo XXI sólo podría lograrse tomando como punto de partida los diversos marxismos vulgares que fueron maltratados a lo largo de este tiempo. Las diversas acusaciones podrían indicar a una puerta que se cierra, cada una de las caracterizaciones de lo vulgar señalan un camino que necesita ser recuperado y repensado. En resumen, es hora de ensuciarnos las manos, y tal vez algunas otras partes del cuerpo.


Antes de la revolución, Lenin utiliza el insulto de marxista vulgar para intervenir en las discusiones sobre la cuestión agraria. Los marxistas vulgares apoyan la modernización de la agricultura por parte del régimen zarista, porque piensan que las fuerzas productivas deben acelerarse tanto en la industria como en la agricultura durante bastante tiempo antes de que la revolución socialista sea posible. Después de la revolución, y escribiendo en retrospectiva, Trotsky comparte esta caracterización. Los marxistas vulgares piensan que el espacio de posibilidad para la revolución política depende del nivel de desarrollo de la base económica.


Una variante diferente, basada en un sentido diferente de lo vulgar, puede encontrarse en los textos fundacionales del marxismo occidental. Para Georg Lukács, los marxistas vulgares creen que los cimientos de la sociedad burguesa son inquebrantables y piensan a largo plazo, construyendo organizaciones sindicales, instituciones culturales de masas y bases electorales.


Este gradualismo en la práctica se corresponde con un defecto teórico. El marxista vulgar no toma la totalidad como una categoría central y su abordaje es muy poco científico. De esa manera, rechaza la doctrina del fetichismo como raíz de una falsa conciencia que obstruye el pensamiento de la totalidad. Una teoría dialéctica adecuada comprende la totalidad social como concepto y como esfera de acción del proletariado, con el partido como unificador de la teoría y la práctica.


Karl Korsch también piensa que los marxistas vulgares no comprenden la importancia central del método dialéctico correcto. Carecen de perspectiva filosófica. Tanto para Lukács como para Korsch, el marxismo "ortodoxo" de la Segunda Internacional es el principal objetivo de su ataque. Disienten con su teoría social, donde la base determina la superestructura, y también con su teoría histórica, que insiste en la sucesión de etapas económicas y sus correspondientes formas políticas. Este es un marxismo demasiado "materialista" que no logra ser lo suficientemente dialéctico. Curiosamente, tanto para Korsch como para Lukács, los “machistas” se vuelven un blanco secundario de su ataque, pero ninguno dedica mucho tiempo a los rasgos distintivos de la herejía machista.

Quizás el resumen más elegante de lo vulgar se encuentra en "Las Tesis sobre filosofía de la historia" de Walter Benjamin:


«El conformismo, que desde el principio se encontró a gusto en la socialdemocracia, no afecta sólo a sus tácticas políticas, sino también a sus ideas económicas. Esta es una de las razones de su colapso ulterior. No hay otra cosa que haya corrompido más a la clase trabajadora alemana que la idea de que ella nada con la corriente. El desarrollo técnico era para ella el declive de la corriente con la que creía estar nadando. De allí no había más que un paso a la ilusión de que el trabajo en las fábricas, que sería propio de la marcha del progreso técnico, constituye de por sí una acción política. Bajo una figura secularizada, la antigua moral protestante del trabajo celebraba su resurrección entre los obreros alemanes. El programa de Gotha muestra ya señales de esta confusión. Define al trabajo como "la fuente de toda riqueza y de toda cultura"... Esta concepción del marxismo vulgar sobre lo que es el trabajo… Sólo está dispuesta a percibir los progresos del dominio sobre la naturaleza, no los retrocesos de la sociedad... El trabajo, tal como se lo entiende de ahí en adelante, se resuelve en la explotación de la naturaleza, explotación a la que se le contrapone con ingenua satisfacción la explotación del proletariado. Comparados con esta concepción positivista, los fantaseos que tanto material han dado para escarnecer a un Fourier revelan un sentido sorprendentemente sano… Todo esto habla de un trabajo que, lejos de explotar a la naturaleza, es capaz de ayudarle a parir las creaciones que dormitan como posibles en su seno. Al concepto corrupto de trabajo le corresponde como complemento esa naturaleza que, según la expresión de Dietzgen, "está gratis ahí".»


En resumen, Benjamin se resiste al punto de vista de la clase trabajadora sobre la cultura proletaria. Con Dietzgen surge lo que podríamos llamar el mito del trabajo como recurso clave para la autoorganización. ¿Cómo podría el trabajo tener éxito si no se mostraba a sí mismo como la fuente del valor en un entrelazamiento cyborg de trabajo, techne y naturaleza? En Korsch y Lukács, lo vulgar carece de una comprensión adecuada de la filosofía. Curiosamente, en Benjamin, hay un distanciamiento del sentido positivo de lo vulgar que se presenta como una autoimagen de la clase trabajadora.


Adorno usa el insulto vulgar de otra manera. En Minima Moralia afirma que la crítica de la ideología como falsa conciencia se ha convertido en una ideología. La vulgar reducción marxista del artefacto cultural a sus determinantes económicos básicos se acerca demasiado a un paralelo con la evaluación que realiza la industria cultural de sus productos tomando como parámetro las cifras de ventas. Lo que en la cultura podría escapar al valor de cambio también escapa a la atención del marxista vulgar.

Para Lukács, Korsch e incluso Adorno, lo vulgar carece de una comprensión adecuada de la dialéctica hegeliana. Cuando llegamos a Althusser, ¡es precisamente la dialéctica lo que se vuelve vulgar! Esos vulgares piensan en la base económica como una esencia y en la superestructura como mera apariencia. Además, se olvidan de la intervención crucial de Marx en su crítica a la economía de David Ricardo. Lo que hizo Marx no fue simplemente agarrar el objeto de la ciencia económica y aportar un método “dialéctico”. El construyó un objeto teórico completamente nuevo.


Si bien Althusser ve a la dialéctica como una mancha de lo vulgar, esto es así en nombre de un marxismo elegante que exige más, no menos, compromiso con la filosofía. Si para Lukács el marxista elegante tiene que llevar la dialéctica al marxismo, para Althusser el marxista elegante tiene que deshacer los efectos vulgarizadores de esa dialéctica en nombre de un mejor sentido aportado por el método correcto.


E. P. Thompson es famoso por una diatriba contra Althusser, sin embargo, incluso en Thompson hay un despliegue táctico del insulto vulgar. En su apreciación de Christopher Caudwell, Thompson comenta que ciertos aspectos de Caudwell podrían considerarse vulgares, pero Caudwell merece todo nuestro respeto y atención. En este caso, lo vulgar es en primer lugar una mano dura con insultos -un estilo que seguramente aprendió del estudio diligente de Lenin- y falta de respeto por los límites disciplinarios. Este uso del insulto vulgar contradice en algunos aspectos el uso que hace Lukács.


Podríamos decir que hay cuatro acciones generales de otredad involucradas en el acto de llamar a algo vulgar. La primera es política. Los vulgares piensan en los términos de un proceso evolutivo gradual de cambio histórico. Les falta el gusto por el salto político. La segunda es teórica. Los vulgares prestan demasiada atención a conocimientos especializados como las ciencias. Carecen de un sentido del papel central de la filosofía como garante del método correcto. La tercera es cultural. Los vulgares están demasiado cerca de la propia identidad de la clase trabajadora y carecen de sofisticación sobre la lucha dentro de la cultura burguesa. La cuarta es más estrictamente académica. El vulgar abarca con demasiada libertad el conocimiento disciplinario.


A pesar de sus gestos un tanto contradictorios, todos estos usos del insulto vulgar están diseñados para producir una cierta autonomía y prioridad del intelectual en relación con la clase trabajadora. El marxismo no puede ser vulgar, porque entonces las masas podrían descubrir cómo aplicarlo por sí mismas a su propia situación. El marxismo tiene que ser algo superior a las ciencias, de lo contrario, los científicos reales deberían ser reconocidos como coproductores de conocimiento. El marxismo no puede priorizar el nexo entre trabajo, techne y naturaleza. Eso prácticamente excluiría al intelectual de cualquier papel de liderazgo. Por otro lado, el marxismo no puede pretender criticar el conocimiento académico desde afuera. Eso concedería demasiado protagonismo a los formados en las escuelas del partido.

Si buscamos “vulgar marxism” en el ngram de Google, su uso aumenta de manera constante en los años 70, alcanza su punto máximo alrededor de 1979 y disminuye a partir de ahí. La década de los 70 fue la época en la que Lukács, Korsch, Althusser y muchos otros fueron traducidos al inglés. Pero también hay una nueva gama de usos para el insulto.


Maurice Merleau-Ponty revivió la variante hegeliana: los vulgares descuidan el concepto central de totalidad. Antonio Negri también piensa que los vulgares se limitan a un marxismo objetivista y economicista y no comprenden el potencial de la subjetividad revolucionaria. Incluso se atreve a insinuar la vulgaridad del Capital de Marx, que en su opinión se aleja de la integración de los aspectos objetivos y subjetivos presente en los Grundrisse .


Kojin Karatani critica como vulgares aquellos marxismos que toman la economía de Marx como una extensión de la de Ricardo, mientras que Ernesto Laclau sigue a Althusser al pensar que los vulgares cometen un error filosófico al creer que el momento revolucionario es algo que produce una reconciliación absoluta de la sociedad y disuelve las falsas apariencias. Cornell West ve como vulgares a los marxistas esencialistas y reduccionistas que piensan a la acción eminentemente como una fuerza y ​​no comprenden la naturaleza discursiva de lo político.


Jameson se defiende de los "críticos de arte de vanguardia" que "rápidamente me identificaron como un vulgar marxista". En algunas de sus obras más populares, Terry Eagleton frecuentemente distancia su propio método del "marxismo vulgar", poniéndolo entre unas comillas aterradoras. Por otra parte, escritores tan diferentes como Amir Amin y Julia Kristeva comparten un desdén bastante similar por los vulgares, a quienes identifican como aquellos que se adhieren a una metáfora mecanicista y determinista básica para pensar tanto lo social como lo histórico.


En un movimiento original, Jean Baudrillard retoma el desdén de Walter Benjamin por la celebración de la cultura proletaria del trabajo como algo vulgar, pero lo combina con un marxismo elegante que intenta criticar la conversión del trabajo bajo el capitalismo. Para él, otras posiciones ya le conceden demasiado protagonismo al capitalismo al señalarlo como autor del orden social que crea ese fetiche del trabajo.


Para 1996, Laura Mulvey examina las industrias de los medios y la cultura y parece anhelar el regreso de un Marx determinista: “Marx sin duda habría reflexionado con interés sobre el fenómeno de Rupert Murdoch. Durante la mayor parte de mi vida intelectual, estas simples correlaciones habrían caído en la categoría de marxismo vulgar. Hoy en día, la brecha de determinación entre las estructuras económicas y la cultura parece estar diluyéndose”.


Quizás, a medida que el marxismo se convirtió en una criatura de la academia, se hizo cada vez más necesario desplegar el insulto vulgar para enmarcar enfoques respetables del conocimiento que pudieran encajar dentro de las disciplinas. En ausencia de movimientos de trabajadores del primer mundo que parezcan capaces de efectuar un cambio social, la esperanza se retiró a las superestructuras.


Pero también había otro motor: los movimientos sociales como el feminismo y la liberación gay se negaron a conformarse con un estatus secundario de mero epifenómeno de la lucha de clases. Sin embargo, el lugar para articular la centralidad de estos movimientos se ubicó a veces afuera de las relaciones productivas. El terreno del lenguaje, las relaciones sociales, domésticas o reproductivas se convirtió en el nuevo lugar de lucha tanto conceptual como práctica. En ocasiones, la defensa de ese locus procedía de un distanciamiento del marxismo vulgar, al que se imputaría un enfoque implacablemente económico y centrado en las clases.


Sin embargo, los tiempos cambian. Al salir de las guerras teóricas de la década de 1980, Gayle Rubin parece más preocupada por los "lacanianos vulgares". Particularmente en la era del cambio climático, revisar el marxismo vulgar podría ser oportuno. Lukács descalificó a las ciencias como fetiches de lo particular, incapaces de captar la totalidad, sobre la que sólo dominaba la no ciencia de la filosofía. También se encuentran variaciones de esa actitud en Adorno, Negri, Karatani, e incluso en Zizek. Pero esta es sin duda una visión anticuada de las ciencias, basada en una crítica de sus modos de especialización. Quizás deberíamos mencionar que la ciencia del clima no es la misma ciencia a la que ellos se refieren. Y, curiosamente, toma como objeto la totalidad en un sentido muy diferente: la totalidad de los procesos metabólicos que tienen lugar a escala planetaria y, en particular, la contribución del trabajo humano colectivo en esos procesos.


Tal vez, en el siglo XXI, se pueda restaurar un enfoque más vulgar. Teniendo en cuenta lo que sabemos ahora sobre el cambio climático, el nexo entre el trabajo, la tecnología y la naturaleza parece algo importante. Quizás sea hora de pensar más en lo básico, lo vulgar, lo ordinario y lo común. Deberíamos evaluar si no pasamos demasiado tiempo pensando en las superestructuras. Por eso quiero proponer una lista corta de cuatro pensadores marxistas que son “vulgares” en sentidos bastante específicos y cuyo trabajo nos ayuda a abordar preocupaciones pasadas, presentes y futuras.



Creo que es oportuno releer al "marxista machista" Alexander Bogdanov. Los machistas se incluyen ocasionalmente en los ataques generales al marxismo vulgar por parte de Lukács y Korsch, pero son vulgares en un sentido bastante diferente a la caricatura del marxismo vulgar economicista, determinista y reduccionista. Bogdanov consideró que el nexo trabajo-techne-naturaleza era primordial. Tenía un conocimiento de las ciencias naturales mucho más extenso que cualquiera de los principales marxistas occidentales, y a partir de algunas sugerencias del volumen 3 de El Capital de Marx tuvo una comprensión temprana de los procesos metabólicos planetarios dentro de los cuales estaba implicado el trabajo social.


Bogdanov también desarrolló la idea que se encuentra en Deitzgen de una cultura proletaria. Quizás el ejemplo más asombroso de esto sea la vida y los escritos de Andrei Platonov. Platonov, de origen protoproletario, experimentó en su juventud la revolución y la guerra civil de 1917. Su experiencia, de primera mano, de la hambruna y el sufrimiento en la Rusia rural lo llevó a dejar de escribir para estudiar ingeniería y aplicó sus habilidades técnicas para mejorar la cosecha. A su regreso a la escritura, produjo una serie de asombrosas (anti)novelas que narran la experiencia de la Unión Soviética desde 1917 hasta los años de Stalin, pero con una mirada que veía las cosas desde abajo.


Bogdanov, si bien ofrece una comprensión magníficamente vulgar de la lucha del trabajo en y contra la naturaleza para producir un excedente y asegurar la vida, podría ser algo optimista sobre las perspectivas a largo plazo de los poderes de autoorganización del trabajo. Platonov escenifica la lucha de la vida cotidiana en la que las personas se convierten en camaradas y pelean juntos contra los obstáculos comunes que se interponen a una vida compartida. Bogdanov y Platonov juntos desarrollan un concepto y un afecto vulgares que se basan en la experiencia del experimento soviético, pero que todavía hablan de nuestro tiempo.


En lo que respecta al archivo de todos los posibles marxismos, Bogdanov y Platonov fueron prácticamente borrados de la historia. El primero a través del anatema de Lenin y la burla de Lukács y Korsch. El último, mediante la supresión de la publicación de todas sus obras principales y -lo que puede ser casi tan malo- tildando el resurgimiento de su reputación como una cuestión meramente “literaria". Por lo tanto, no hay muchos bogdanovianos y platonovianos a los que se pueda señalar como alternativas a la influencia de Lukács o Althusser en el pensamiento marxista posterior.



Sin embargo, hay casos análogos más recientes de marxistas vulgares que son igualmente interesantes. Quiero mencionar solo dos de ellos. Como Bogdanov, Donna Haraway conoce de primera mano la ciencia biológica. Aunque a veces se la considera una feminista o una académica de los estudios científicos o de los estudios cibernéticos, quiero defender el aspecto marxista vulgar de Haraway. Ella aporta un enfoque crítico para influir en una literatura científica seguramente tan poderosa en nuestro tiempo como lo fue la economía política en el de Marx. Al igual que Marx, ella nos muestra cómo esta ciencia es actual y a la vez está limitada por las metáforas básicas que emanan de las formas de producción de nuestro tiempo.


Haraway no se quedaría conforme ni con el humanismo de la versión de la cultura proletaria de Bogdanov, ni con su sentido bastante limitado de lo que es el trabajo que produce la vida humana colectiva. Pero lo interesante es que se pueden interpretar los esfuerzos de Haraway como algo incluso más vulgar. Hace preguntas confusas sobre cómo el género y la sexualidad están atrapados en el trabajo productivo y reproductivo. Y lo más conocido es que establece la relación trabajo-techne sobre una base completamente nueva, que abre un espacio para pensar la implicación de nuestra naturaleza (tecno).


La escritura de Haraway también es vulgar en otro sentido, ya que el cyborg es, entre otras cosas, una especie de contra-mito. Enterrada en el intrincado texto hay una pepita de oro de la escritura de ciencia ficción y el feminismo utópico. Otro escritor contemporáneo que creo que lleva este tipo de proyectos más allá es Kim Stanley Robinson. Es un escritor de género de ciencia ficción (sin ánimo de ofender) que apunta a un público popular y, en ese sentido, "vulgar". Pero es una escritura que, entre otras cosas, incorpora una amplia variedad de tradiciones progresistas, radicales, feministas, multiculturales y marxistas, tanto refinadas como vulgares.


Robinson logra incorporar lo vulgar en otros dos sentidos. En primer lugar, hace ciencia ficción. Su famosa Trilogía de Marte, que traza el camino de una revolución y una sociedad posrevolucionaria en Marte, enmarca su historia dentro de los límites de una ciencia que parece cognitivamente plausible. En Robinson las ciencias son una fuente no solo de formas específicas de conocimiento, sino también de orientaciones para trabajar en y contra la naturaleza. Uno de los problemas que destaca, al igual que Bogdanov, es cómo diferentes trabajos y formas de conocimiento técnico pueden coordinarse y cooperar en ausencia de un código-maestro filosófico general.


En este punto, aparece en escena otro tipo de "vulgaridad", el rol del conocimiento popular. Robinson, al igual que Haraway, está interesado en la cuestión de crear contra-mitos que puedan extenderse a partir de experiencias específicas de interacción con el mundo y proporcionar un sentido de proyecto y comunidad. Pero Robinson es muy consciente de que un proyecto así en nuestro tiempo tiene que ser plural. Ya no puede haber una cultura proletaria exclusiva.


En Platonov, los personajes a menudo fracasan en la búsqueda de maneras para interrelacionar sus labores, entre otras cosas porque las doctrinas centralizadoras y controladoras del materialismo dialéctico no se dirigen realmente a las luchas cotidianas. En Robinson, más que lograr el método correcto y elegante que garantice el conocimiento correcto lo que parece estar siempre en juego es la relación entre los modos de trabajar y comunicarse. En ese sentido, la trilogía de Marte es una especie de meta-utopía sobre cómo pueden coexistir diferentes formas de vida.


De esta manera, aparecen acá cuatro tipos de vulgaridad: sobre la naturaleza, el trabajo, la techne y la utopía, que no son las mismas que generalmente señala el insulto de "marxista vulgar". Seguramente son clases de vulgaridades útiles con las que pensar, dado que la era del cambio climático está sobre nosotros. Seguramente hay otros sentidos de lo vulgar que se podrían agregar, y otros escritores que los hacen pensables. Eso podría ser parte de un proyecto más amplio para repensar los caminos a través del archivo que abren estas tradiciones con formas novedosas para confrontar el presente.


Entonces: ¡¡¡Cuatro hurras por el marxismo vulgar!!!! Cuatro en lugar de tres, ya que lo vulgar siempre es un poco excesivo. Cuatro hurras para estos cuatro vulgares escritores marxistas, aunque también son mucho más que eso. Bogdanov y Platonov ofrecen perspectivas únicas sobre lo que Jodi Dean llama el "horizonte comunista"; Haraway y Robinson sobre lo que Mark Fisher llama "realismo capitalista". Si vamos a tener una teoría baja para esta época, será vulgar o no será en absoluto. Abrir nuevamente el ala vulgar del archivo podría abrir algunos caminos más plurales a través de los cuales pensar los futuros inhabitables desde el pasado hasta el presente.


Four Cheers for Vulgar Marxism!!!!, McKenzie Wark. Publicado en Public seminar, abril 2014. Traducción: Mario Scorzelli

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