• Nick Land

Kant, el capital y la prohibición del incesto



Kant, el capital y la prohibición del incesto: una introducción polémica a la configuración de la filosofía y la modernidad.



la intuición y el concepto se diferencian específicamente entre sí; porque no se entremezclan entre ellos.

Immanuel Kant


De modo significativo... el incesto, en su forma propia y en la forma metafórica del abuso del menor ("del que", dice la expresión popular, "podría ser el padre"), se une en algunos países con su antítesis: las relaciones sexuales interraciales, por otra parte forma extrema de la exogamia, como los dos estimulantes más poderosos del horror y de la venganza colectivas.

Claude Levi-Strauss


No, no amamos a la humanidad; pero, por otro lado, distamos mucho de ser bastante alemanes, en el sentido ordinario en que se utiliza hoy esta palabra, para convertirnos en portavoces del nacionalismo y del odio racial, para regocijarnos con esa infección nacionalista por la que hoy los pueblos de Europa se atrincheran unos contra otros y se ponen recíprocamente en cuarentena.

Friedrich Nietzsche



Para comprender la compleja red de opresiones de raza, género y clase que constituye nuestra modernidad global, sería muy provechoso prestar atención a la evolución de las políticas de apartheid del régimen sudafricano, ya que el apartheid se dirige hacia la construcción de un microcosmos del orden neocolonial; una recapitulación del mundo en miniatura. La aspiración más básica del estado bóer es la disociación de la política de las relaciones económicas, de modo que por medio de "bantustanes" o "patrias" la población negra africana puede ser suspendida en una condición simultánea de distancia política y proximidad económica vis-a-vis con la metrópolis blanca. Esta política busca reformular la política exterior existente de la población negra en su relación con la sociedad que utiliza su trabajo en un sistema de relaciones geográficas modeladas según la soberanía nacional. La privación directa de derechos de los pueblos sometidos se volvería a expresar dentro del código internacional de autonomía etno-geográfica (nacional) dominante.


La opinión mundial discrimina entre la relación que los blancos de Sudáfrica tienen con los negros que emplean, y la relación que los norteamericanos blancos tienen, por ejemplo, con la fuerza de trabajo del Tercer Mundo que emplean (directa o indirectamente), porque reconoce un reclamo indisoluble sobre la totalidad de la masa terrestre de Sudáfrica por una población que comparte una identidad nacional reconocida internacionalmente. Mi opinión en este texto es que el Tercer Mundo en su conjunto es el producto de una política exitosa —aunque fragmentaria y en gran parte inconsciente— de "bantustanes" de la metrópoli global del Kapital. Cualquier intento de las fuerzas políticas en el Tercer Mundo para resolver los problemas de su integración neocolonial en el sistema de comercio mundial sobre la base de la soberanía nacional es tan ingenua como lo sería el intento de los sudafricanos negros si adoptaran una solución de "bantustan" a su particular dilema político-económico. El desplazamiento de las consecuencias políticas de la separación del trabajo asalariado de la metrópoli no es una característica secundaria de la acumulación de capital, como afirman los puristas económicos alineados tanto con la burguesía como con la izquierda obrera. Es más bien la condición fundamental del capital, que no es nada más que una agresión explícita contra las masas.


A pesar de las insuficiencias de Marx en la comprensión del estado nación en su funcionamiento colonial y neocolonial, su explicación de la llamada "acumulación primitiva" demuestra claramente que el origen de las relaciones laborales asalariadas no es en sí mismo económico, sino que se basa en una guerra abierta contra las personas, o en la eliminación forzada de las condiciones previas de subsistencia. Es la onda expansiva de este violento proceso de coacción, por el que el productor de subsistencia es arrastrado al mercado, esto determina el carácter del proyecto imperialista y su descendencia. El capital siempre ha buscado distanciarse de la realidad, es decir, geográficamente, de esta brutal infraestructura política. Después de todo, el ideal de la política burguesa es la ausencia de política, ya que el capital no es otra cosa que el desplazamiento constante de la toma de decisiones sociales hacia el mercado. Pero este ideal de despolitización total, o la aniquilación absoluta de la resistencia a las relaciones de mercado, es una fantasía megalomaníaca imposible, y la tesis de Marx de que el trabajo se comercia a su precio natural (igual al costo de su reproducción) en un mercado no distorsionado tendiendo fuertemente a expresar un rechazo político igualmente "natural" del mercado, sigue acechando a la burguesía global.


La única opción práctica disponible para los gobernantes de las sociedades capitalistas ha sido la desagregación global del sistema político, acompañada de una distorsión regional del sistema mundial de comercio de mano de obra a favor de las clases trabajadoras en las regiones metropolitanas (“capitalismo de bienestar”). Esta es la razón por la cual una profunda complicidad ha continuado existiendo entre la forma del "estado nación" como agente político internacional y un orden económico basado en la mercantilización del trabajo. Dado que es una necesidad sistemática que las condiciones económicas de un mercado laboral no distorsionado vayan acompañadas de crisis políticas, el orden mundial funciona como un proceso integrado basado en el flujo de mano de obra a precio de mercado desde el Tercer Mundo a la metrópolis (sobre la base de la forma económica de la producción de capital) y la exportación de inestabilidad política al Tercer Mundo desde la metrópoli (sobre la base de la forma política de la soberanía nacional autónoma). Por lo tanto, el mercado laboral global se interpreta fácilmente como un desastre demográfico sostenido que se desplaza sistemáticamente lejos de las instituciones políticas de la metrópolis.


Este proceso de desplazamiento, que es la "base" o "infraestructura" última de la acumulación de capital, depende de los problemas de "parentesco" u "organización matrimonial" (la economía sexual de género y raza) que los marxistas a menudo han tendido a considerar como características de superficie de un modo de producción subyacente.


En este trabajo voy a argumentar que con la filosofía de Immanuel Kant, la historia cultural occidental culmina con una civilización burguesa autorreflexiva, porque su pensamiento de síntesis (o la relación con la alteridad) —y también la estrangulación de este pensamiento dentro de su sistema— captura la modernidad como un problema. Pero, en su exposición filosófica, la modernidad no se caracteriza primordialmente por ser la penúltima fase de una dialéctica de la sociedad y la producción, sino ante todo esta más bien definida por la necesidad misma de la historia —desarrollo social y económico expansivo, o 'síntesis'— comprometida con una profunda continuidad cuyos aspectos básicos son, por un lado la descendencia patrilineal, y por el otro, una lógica formal de la identidad que Aristóteles ya había deducido en sus aspectos esenciales. Estos dos aspectos, el genealógico y el lógico, son funciones de una posición de subjetividad abstracta masculina coincidente con el patriarcado. Esta posición es el fundamento proto-cultural de todo lo que es capaz de contar como lo mismo. La tradición está arraigada en un comunicación entre la cultura y la población, cuya medio es la estabilidad (“identidad”) de la línea masculina. La modernidad no es simplemente un compromiso entre las nuevas formas de organización social impulsadas por el comercio y este arcaico patrón cultural de la exogamia patrilineal, sino que más fundamentalmente, es una profundización del compromiso ya integral a cualquier exogamia que pretenda permanecer patrilineal. Es solo entendiendo la función inhibidora de los patriarcados en relación con la disipación exogámica (una inhibición que es supremamente lógica porque conserva la identidad, y por esta razón es violentamente xenófoba) que podemos dar sentido a la producción de capital y su tendencia hacia la peculiar mutación cultural que fue bautizada por Mussolini como "fascismo". Esto se debe a que la restricción de la síntesis cultural, basada en una endogamia extenuante al nivel de la comunidad nacional, es el resultado final de la "liberalización" concertada de las organizaciones de parentesco dentro de las sociedades industriales (metropolitanas).



Un imperio comercial capitalista es una forma desarrollada de patriarcado exogámico y hereda sus tensiones. La dominación del otro se inhibe en principio por estar desarrollarse en plena absorción, porque es la alteridad residual del otro lo que condiciona la generación de excedente. La diferencia asimétrica entre un mercado de trabajo y un mercado de esclavos se basa en el hecho de que uno no puede hacer negocios con un esclavo (solo con un propietario de esclavos), y de manera similar, uno no puede basar un sistema de parentesco en un harén. La prevalencia del trabajo esclavo dentro del nuevo orden hitleriano en Europa del Este es, por lo tanto, una clara indicación de que las conquistas nazis fueron, en un sentido importante, "post-imperialista". En contraste con la "economía mixta" fascista de la esclavitud y el exterminio, la explotación del trabajo asalariado colonial, incluso hasta el punto del asesinato a través del empobrecimiento, deja abierta la posibilidad de una desestabilización radical de la metrópolis. Pero lo que es crucial para la demarcación de un sistema colonial desde un sistema neocolonial es una difusión transnacional de la etnicidad. Tan pronto como una sociedad metropolitana desvincula su organización del parentesco y la ciudadanía de sus síntesis económicas internacionales, se revelan los rasgos proto-fascistas, y sobre esta base es fácil ver que el aspecto radical del proyecto colonial —la explosión de la identidad nacional y la disipación de la trascendencia metropolitana— fue estrangulado al nacer dentro de la historia occidental (con la emergencia de las teorías racistas judeocristianas).


El desastre de la historia mundial es que el capitalismo nunca fue el desarrollo progresivo del patrilinaje a través de una serie generalizada de relaciones de explotación asociadas con una exogamia trans-cultural, que conducen a una erupción incontrolable de alteridad femenina (es decir, migrante) en el corazón del padre y, por lo tanto, a la emergencia de una síntesis radical —o étnicamente disruptiva y post-patriarcal—. En cambio, el parentesco y el comercio se aislaron sistemáticamente uno de otro, de modo que la internacionalización de la economía se combinó con un arraigo de prácticas de parentesco xenófobo (nacionalista), manteniendo una concentración de poder político y económico dentro de un grupo étnico aislado y geográficamente sedentario. Por lo tanto, cuando discutimos el capital en su concreción histórica, estamos discutiendo simultáneamente una frustración de la tendencia cultural de las sociedades humanas hacia la exogamia expansiva.


El capital es el punto en el cual una cultura rechaza la posibilidad, que ella misma ha engendrado, de empujar la prohibición del incesto hacia su límite.


Quiero referirme a esta condición de la modernidad —que puede describirse torpemente como la acumulación de capital neocolonial patriarcal, pero que voy a llamar "síntesis inhibida"— no como historiador o teórico político, sino como filósofo. La tarea filosófica en relación con la modernidad es la de delinear y desafiar el tipo de pensamiento que la caracteriza. Pero lo que hemos de entender como "pensar" no está del todo claro de antemano, de hecho, el mismo pensamiento que consideramos "de antemano" (que Kant llamó el a priori) es en sí mismo el rasgo predominante de nuestra razón contemporánea. Las sociedades occidentales se apartaron de las teocracias estancadas de la Edad Media a través de una serie de convulsiones más o menos violentas que han engendrado una posibilidad explosiva de novedad en la tierra. Pero, al mismo tiempo, estas mismas sociedades encadenaron esta nueva historia comprometiendola sistemáticamente. Este movimiento ambiguo de "ilustración", que caracteriza el surgimiento de sociedades industriales que comercian con mercancías, se ve estimulado intelectualmente por su propia naturaleza paradójica. Una sociedad ilustrada quiere tanto aprender como legislar para siempre, abrirse al otro y consolidarse a sí misma desde adentro, para expandirse indefinidamente mientras se reproduce como lo mismo.

Su último sueño es crecer sin dejar de ser idéntica a lo que era, tocar al otro sin vulnerabilidad. Donde el antiguo régimen europeo era parroquial e insular, la modernidad es apropiacionista. Vive en una relación profunda pero incómoda con un afuera que lo atrae y repele, una relación que se resuelve precariamente en sí misma sobre la base de la explotación o la interacción desde una posición de dominio unilateral. Creo que es probable que la volátil mezcla de odio y deseo que caracteriza una cultura explotadora tenga una comparación con la psicología de la violación.


Entonces, la paradoja de la iluminación es el intento de fijar una relación estable con lo que es radicalmente otro, cuando el otro está rígidamente posicionado dentro de una relación, en la que ya no es totalmente otro. Si antes de encontrar la alteridad ya sabemos cuál será su relación con nosotros, la hemos borrado de antemano. Y esta negación brutal es la implicancia efectiva del pensamiento de lo a priori, ya que si nuestras certezas llegan a nosotros sin referencia a la otredad, es porque siempre le arrancamos la lengua a la alteridad antes de entrar en relación con ella. Esta agresividad lógica absurda (el absurdo de la lógica misma) alcanza su apogeo en la filosofía de Kant, cuyo problema básico fue encontrar una explicación de la posibilidad de lo que denominó “conocimiento sintético a priori”, que a la vez es el pensamiento que aceptamos de antemano y el que, sin embargo, se suma a lo que sabemos. Como hemos visto, esto plantea el mismo problema que el de explicar la posibilidad de la modernidad o la ilustración, es decir, el encuentro inhibido con la alteridad.


La filosofía moderna entre René Descartes (1596-1650) e Immanuel Kant (1724-1804) suele entenderse retrospectivamente en términos de las dos tendencias básicas a las que nos referimos como "empirismo" y "racionalismo". Ninguno de los filósofos era un ejemplo perfecto y consecuente de estas tendencias, pero los exponentes de cada una de ellas se volverían cada vez más radicales en una u otra dirección. Para cuando Kant escribió su primera gran crítica, La crítica de la razón pura, pudo tomar los escritos de David Hume (1711-1776) como definitivos para el pensamiento empírico, y los de Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) como definitivos para el racionalismo. El consideró que el argumento básico de los empiristas era que el conocimiento es sintético y a posteriori, lo que significa que toma la forma de una adición a lo que es inherente a la razón, y por lo tanto se deduce de la experiencia (un encuentro con lo que está fuera de nosotros). En contraste con esto, vio a los racionalistas argumentar que el conocimiento es característicamente analítico y a priori, lo que significa que se deriva de lo que ya es inherente a la razón y anticipa la experiencia al construir sistemas de deducción lógica a partir de axiomas básicos. El conocimiento es analítico o sintético dependiendo de si su fuente es intrínseca o extrínseca a la facultad de la razón, y a priori o a posteriori dependiendo de si precede o tiene éxito en el contacto con la sensación, o con lo que está fuera de la razón. Es con estos pares de conceptos, la pareja analítica/sintética y la pareja a priori/a posteriori, que Kant determina la estructura de su propio pensamiento en relación con el de sus predecesores recientes.



Kant pensó que tanto los filósofos empiristas como los racionalistas habían aceptado la simple alineación de lo sintético con lo a posteriori y de lo analítico con lo a priori. Es decir, la relación entre estas parejas parecía ser analítica en sí misma, de modo que hablar de juicios analíticos a priori no agregaría nada al concepto de lo analítico, o en otras palabras, un análisis del concepto "analítico" sometería el concepto de 'a priori' como algo que ya está implícito en él. Esta suposición no fue aceptada por Kant, que alineó los dos pares de conceptos de forma perpendicular para formar una grilla, produciendo así cuatro permutaciones. Él sentenció la eliminación de cualquier conocimiento analítico a posteriori, pero se aferró obstinadamente a la posibilidad de que el conocimiento sea tanto sintético como a priori. Esta nueva concepción del conocimiento era relevante para un “objeto” que no había sido previamente formulado: las condiciones de la experiencia. Kant describió su "revolución copernicana" filosófica como un cambio de la pregunta "¿cómo debe ser la mente para poder conocer?" a la pregunta “¿cómo deben ser los objetos para ser conocidos?” Las respuestas a esta última pregunta proporcionarían un cuerpo de conocimientos sintéticos a priori, que nos hablaría de la experiencia sin derivarse de la experiencia. Esto justificaría la aparición de un conocimiento que era a la vez nuevo e intemporalmente cierto, fundamentando la cultura de la ilustración de una civilización que enfrentaba una ambigua dependencia de la novedad.


Debido a que un conocimiento desarrollado de las condiciones de la experiencia presupone una relación con el exterior, es sintético y no analítico, pero porque concierne a la forma pura de la relación como tal y no al material sensorial involucrado en la relación, es a priori y no a posteriori. Solo le preocupan las formas de apariencia, o la manera inmutable en que deben estar las cosas si están para nosotros. Kant llama a esta forma pura de síntesis "trascendental", y la opone al contenido inconstante de la síntesis, de la que se habían ocupado los empiristas, y que él llama "empírica". El "objeto" de Kant es, por lo tanto, la forma universal de la relación con la alteridad; aquello que necesariamente debe ser lo mismo en el otro para que se nos aparezca. Esta forma universal es la que es necesaria para que cualquier cosa esté “ofrecida” para la experiencia, es el “valor de cambio” lo primero que permite que una cosa se comercialice en la mente iluminada. Entre la escolástica medieval y Kant la razón occidental se mueve de una economía parroquial a un sistema en el que, abandonando el proyecto de reprimir el tráfico con la alteridad, uno resuelve en su lugar controlar el sistema de comercio. Con el derrocamiento del Antiguo Régimen, se hizo simplemente imposible excluir la novedad; solo podría ser apropiada, estampada en una forma constante e integrada a un sistema formal inmutable. En Las estructuras elementales del parentesco, Claude Lévi-Strauss señala la frecuente distinción que hacen las distintas sociedades entre la “comida rica” y la normal. La comida normal es consumida por sus productores como un medio para su subsistencia, mientras que la comida rica se le entrega a otro para que la consuma. Esto no está basado principalmente en una diferenciación de clases sociales dentro de un sistema de producción, sino más bien, en una diferenciación entre tribus, o sistemas de producción separados. La diferencia entre los alimentos ricos y los normales traza una mapa sobre la diferencia entre la filiación (relación por sangre) y la alianza (relación por matrimonio). Esto se debe a que los alimentos ricos ocupan la posición de las mujeres dentro de un sistema de matrimonio regulado por la exogamia patrilineal, en donde el productor renuncia por sí mismo y, por lo tanto, se hace eco de la prohibición del incesto. Sin embargo, lo que es de particular interés filosófico es que también marca una distinción entre lo "racional" (analítico) y lo "empírico" (sintético), y así define un terreno sobre el que podemos dibujar una economía del conocimiento. La comida rica proviene del exterior del sistema, y las contorsiones sufridas por la antropología estructural en su proyecto para recapturarla dentro de un sistema expandido de relaciones reproducen los esfuerzos de Kant para reducir la síntesis a un horizonte expandido de formas inmutables. Si el "alimento rico" es el elemento primordial del comercio, su metamorfosis en la "mercancía" moderna puede verse como una supresión de la síntesis radical, el proceso problemático que proporciona la razón de la iluminación con su objeto de pensamiento.


La inhibición cultural de la síntesis toma una forma que Lévi-Strauss llama "organización dual". Una organización dual surge cuando dos grupos forman un sistema cerrado de intercambio recíproco, en el que cada uno consume los alimentos ricos, y se casa con las mujeres, del otro. Estas organizaciones se reproducen a sí mismas culturalmente a través de mitos compartidos articulados en torno a las dualidades básicas (día/noche, sol/luna, río arriba/río abajo, etc.). La función de estos mitos es capturar la alteridad dentro de un sistema de reglas, para proveer una identidad y excluir la posibilidad de lo radicalmente diferente. No debería sorprendernos, por lo tanto, que Kant heredó una tradición filosófica cuyos conceptos decisivos se organizaron en parejas básicas (espíritu/materia, forma/contenido, abstracto/concreto, universal/particular, etc.). El delinea una estructura basada en esta tradición, en la sección de la Crítica de la Razón Pura llamada la "dialéctica trascendental". En esta sección, interpreta este patrimonio dicotómico como un problema (al que Kant le da el nombre de "antinomia") e inicia una nueva fase de la filosofía occidental, ahora caracterizada como la crítica de la metafísica. Kant argumenta que la tendencia de la metafísica anterior a concebir sistemas intelectuales coherentes, pero sin persuasión y antagónicos, resultó de la aplicación de conceptos puros (trascendentales) a argumentos concernientes a la naturaleza de las cosas en sí mismas (noúmeno). La filosofía crítica, por lo tanto, restringe la jurisdicción de todos los conceptos al ámbito de la apariencia posible (intuición), sugiriendo (como hemos visto) que las formas a priori de conocimiento no tienen nada que ver con ninguna realidad que trascienda el fenómeno. Los términos opuestos ya no se aceptan como descripciones que capturan la realidad, sino que se interpretan como formas puras de razón que solo pueden desplegarse de manera significativa teóricamente cuando se aplican a objetos de apariencia posible, que caen dentro del dominio legislativo de la "facultad" que Kant llama "el entendimiento” [Verstand].

Como la "realidad" es en sí misma un concepto trascendental, el uso de Kant de una distinción entre apariencia y realidad para restringir el despliegue de conceptos puros ya sugiere una dificultad crucial con su proyecto, ya que cada intento de formular una relación o distinción entre el reino fenoménico y el nouménico (el mundo tal como nos aparece o se entiende, y el mundo tal como es en sí mismo) debe recaer en el despliegue precrítico e ilegítimo del pensamiento conceptual. Un síntoma crucial de esto es que la estructura de la crítica kantiana perpetúa la forma de oposición del pensamiento metafísico, ya que su resolución de las antinomias depende de la movilización de otras dicotomías, en particular las de lo trascendental/empírico, fenómeno/noúmeno, concepto/intuición y análisis/síntesis. En otras palabras, Kant todavía quiere decir algo acerca de la alteridad radical, incluso si es solo que no tiene relevancia para nosotros, sin embargo, se ha privado del derecho a toda especulación sobre la naturaleza de lo que está más allá de la apariencia. El vocabulario que describiría al otro de la metafísica está inscrito en la metafísica, ya que el interior y el exterior están conceptualmente determinados desde adentro, con un mito binario o un síntoma cultural de organización dual. Es así como la inhibición de la síntesis -la delimitación de la alteridad dada de antemano- establece la forma moderna de la pregunta ontológica: "¿cómo sabemos que la materia existe?" Que la existencia misma de la materialidad es problemática para el pensamiento ilustrado es sintomático de los sistemas comerciales coloniales que le corresponden. La alteridad no puede registrarse, a menos que pueda inscribirse dentro del sistema, de acuerdo con los ejes interconectados del valor de cambio (precio) y el patrimonio, o, en otras palabras, como una mercancía con un propietario.


Lo que queda fuera de esta forma reconocida es todo lo que resiste a la mercantilización, la independencia primordial que antecede a la constitución del proletario destituido. Como he sugerido, esta masa incipiente de resistencia más o menos explícita al capital está aislada afuera de la metrópolis por una combinación de procesos económicos automáticos (la concentración de la pobreza) y prácticas restrictivas de parentesco. Por lo tanto, el capital moderno ha provocado una dislocación fundamental entre la filiación y la alianza para desregular simultáneamente la alianza y abstraerse de todas las implicaciones de parentesco. El vínculo antropológico primordial entre el matrimonio y el comercio se disuelve, en un orden en el que el capital puede aislar y poner en cuarentena étnica y geográfica las consecuencias que genera. La cuestión del racismo, que surge en el capital patriarcal como el incumplimiento de un comercio global de mujeres (un parroquialismo en el sistema de violencia misógina, la no emergencia de una exogamia trans-cultural), es algo más complejo de lo que parece, y está vinculado de maneras profundas pero a menudo paradójicas al funcionamiento del patriarcado y el capital. El racismo sistemático es una señal de que las posiciones de clase dentro de la economía general (trans-nacional) se distribuyen sobre una base racial, lo que implica un apartheid efectivo, o por lo menos jurídico.



Kant pudo seguir siendo un burgués sin promover abiertamente el racismo solo que también continuó siendo un idealista o, en otras palabras, un cristiano (un "astuto cristiano" como lo llama Nietzsche) e identificó la universalidad con la idealidad más que con el poder. La economía kantiana del concepto, qué es la asimilación de la experiencia en un sistema de valores de cambio, es irresistible en principio, y por lo tanto no reconoce un problema de rebelión. Sólo con el reconocimiento implícito de la necesidad de una evacuación sistemática de la rebelión de la metrópolis por medio de un mercado laboral distorsionado geográficamente es que surge el racismo en su forma contemporánea, que es en última instancia una franquicia restringida (a nivel nacional) sobre la gestión política de los medios globales de producción. Ya no continúa siendo una cuestión de "impuestos sin representación" (excepto por medio de pagos de intereses), sino que se trata de un capital metropolitano que busca abstraerse de toda referencia política, convirtiéndose en "offshore", aunque no llega hasta el punto de perder su condición geopolítica de existencia (la máquina de guerra de los Estados Unidos). La diferenciación cada vez más rigurosa del matrimonio del comercio, o la política de la economía, encuentra su última definición conceptual en el pensamiento de una agencia moral que es completamente impermeable al aprendizaje, la comunicación o el intercambio.


Es en su segunda crítica, La crítica de la razón práctica, en donde Kant capitaliza las consecuencias etno-éticas de la primera: la justicia debe ser procesada sin negociación. La teoría moral de Kant es una ética de la modernidad apropiativa y rompe con la moral parroquial o bíblica del antiguo régimen. Donde los códigos morales judaico, cristiano e islámico sirvieron como legitimaciones de los proyectos imperiales en sus períodos de ascendencia, la moralidad kantiana está, inversamente, legitimada por la posición de la jurisdicción imperial o universal. Solo eso es algo moral que puede exigirse incondicionalmente a todo ser racional, en el nombre de un ultra-imperio que Kant llama el “imperio de los extremos” [Reich der Zwecke]. La ley de este imperio se llama el “imperativo categórico”, que significa una ley derivada únicamente de la pureza del concepto, y de esa manera es dictada por el monólogo absoluto de la razón colonial. En la pureza de la moralidad categórica la línea de sangre incestuosa de los faraones todavía es detectable, pero de manera sublimada por una administración impersonal. La ley es lo que no puede ser legítimamente discutido, y que, por lo tanto, es una imposición insensible o unilateral. No es difícil ver que la segunda crítica destila la violencia xenófoba de la primera y la eleva al fanatismo más extremo posible. Donde el conocimiento teórico está abierto a una negociación limitada con alteridad, la certeza práctica o moral tiene prohibido entrar en relación con algo que esté fuera de sí misma, excepto para emitir comandos. El sujeto práctico de Kant ya prefigura a un fúhrer sordo, ladrando órdenes imposibles que parecen provenir de otro mundo. Kant hace un esfuerzo extenuante para impulsar el horizonte de la síntesis a priori en su tercera crítica, La Crítica del Juicio. Si la primera Crítica corresponde a la economía apropiativa o mercantilización, y la segunda crítica corresponde a la jurisdicción imperial, la tercera crítica corresponde a el ejercicio de la guerra contra esos márgenes del sistema global que continúan resistiendo tanto al mercado como a la administración. Se refiere al tipo de placer que se experimenta cuando un objeto demuestra una humillación o sumisión extra-jurídica ante la facultad del juicio; una experiencia que Kant asocia con la contemplación de la belleza. La primera Crítica ya exhibe una concepción del exceso o síntesis a priori que generaliza los principios del mercado de trabajo a todos los objetos de la cognición teórica y transforma la comprensión en una forma de capital intelectual. En la tercera crítica hay una concepción mucho más agresiva del exceso, que genera una sensación de placer, porque es esencialmente exorbitante. Este exceso no es un superávit de certeza que se deriva de las dimensiones de la objetividad poseídas antes de la intuición, y por lo tanto por derecho, sino más bien es un superávit de compra sobre el objeto. Kant argumenta que no tenemos ningún derecho trascendental para esperar que las leyes naturales sean lo suficientemente homogéneas como para que podamos entenderlas. Al enfrentar la heterogeneidad de la intuición, la razón debe involucrarse en una especie de apuesta pascaliana; asumiendo un sistema inteligible de la naturaleza porque no tiene nada que perder al hacerlo. La sumisión del exterior en general al interior en general, o de la naturaleza a la idea, es decir, la conquista, no está garantizada por ningún principio. El capitalista siente una satisfacción neutra en la producción de "ganancias normales", pero el conquistador se siente exultante en el logro de la victoria, precisamente porque no había ninguna razón para preveerla. El consejo de Kant a la máquina de guerra imperial en su tercera crítica se puede resumir como: "trata a toda resistencia como si fuera menos de lo que podrías temer justificadamente". La Crítica del Juicio proyecta así la victoria global de la razón capitalizada como una ambición pura y exuberante.


La única política posible de pureza es el fascismo, o un activismo militante arraigado en las dimensiones inhibitorias y exclusivas de un metropolitanismo. El racismo, como un proceso de genocidio regulado, automático e indefinidamente suspendido (en oposición al genocidio histérico e insostenible de los nazis) es la condición real de la persistencia de un sistema económico global que depende de un precio agregado del trabajo que se aproxime al del costo de subsistencia y, por lo tanto, de un conjunto creciente de fuerza de trabajo que debe ser constantemente "estimulado" en este mercado por una pobreza aniquiladora. Si el fascismo es eludido en las sociedades metropolitanas es solo porque un genocidio pasivo crónico va detrás del capital y los mercados de productos básicos mientras se desplazan por el Tercer Mundo, "disciplinando" el mercado laboral y asegurando que los precios básicos no sean lo suficientemente altos como para distribuir capital de regreso a las sociedades de productores primarios. Las fuerzas más inequívocamente antagónicas a este proceso grotesco son “exogámicas” (o, menos humanísticamente, “exotrópicas”); las energías sintéticas que condicionan toda la plusvalía y, sin embargo, coexisten con el capital solo bajo represión. Un socialismo internacional radical no sería una ideología socialista generalizada más allá de su cultura de origen, sino un programa de colectividad o síntesis desenfrenada que surge de la disolución teorética y libidinal de la totalidad nacional. Llegar a un mundo sin naciones garantizaría en sí mismo el logro de todos los objetivos sociales y económicos inmediatamente poscapitalistas. Es este requisito revolucionario para una subversión espontánea y sin hogar lo que le da urgencia a ciertas posibilidades de la política feminista, ya que el borrado de la genealogía matrilineal dentro de la máquina patriarcal significa que las valorizaciones fascistas de la ascendencia no pueden adquirir definitivamente al "sujeto" femenino. El patronímico ha despojado irrevocablemente a todas las mujeres que caen ante él sin remedio bajo una identidad etnogeográfica, solo los poderes gemelos del padre y el marido suprimen el nomadismo de los flujos femeninos anónimos que el patriarcado manipula, viola y psiquiatriza opresivamente. Al permitir el acceso de una mujer al prestigio social, la liberalización del patriarcado ha tratado de desactivar la fuerza explosiva de este anonimato, del mismo modo que el capital ha tendido a reducir el voluptuoso exceso de conjugación exogámica a la estabilidad de los circuitos comerciales nacionalmente segmentados. El carácter cada vez más incestuoso del orden económico -que alcanza su cenit en la xenofobia racista- se enmascara fácilmente como una serie de reformas "feministas" del patriarcado; como una desmercantilización de la mujer, una disminución de los efectos obliterantes de la línea de descendencia paterna y un retorno a la madre. Este es el "feminismo" sentimental que Nietzsche despreciaba, y cuyas implicaciones nacionalistas pequeño-burguesas vio claramente. La única política resueltamente revolucionaria tiene una orientación feminista, pero solo si las fuerzas sintéticas movilizadas bajo el patriarcado se extrapolan más allá de la posibilidad de la asimilación, en lugar de ser criticadas desde la perspectiva de las genealogías mutiladas. La genealogía como la disipación de los orígenes recuperados (Nietzsche), no como una nostalgia sentimental.


Las mujeres de la tierra están segmentadas solo por sus padres y maridos. Su fusión praxial es indistinguible de la lucha contra los micropoderes que las reprimen más inmediatamente. Es por eso que el proto-fascismo de las leyes de nacionalidad y los controles de inmigración tienden a tener un carácter sexista y racista. Debido a que las mujeres son la realización histórica de la función sintética o comunicativa potencialmente eufórica que el patriarcado explota e inhibe, están investidas de un destino revolucionario, y es solo a través de su lucha que la política podrá escapar de todas las patrias. En sus meticulosos estudios sobre el patriarcado Luce Irigaray ha demostrado ampliamente la peculiar urgencia de la cuestión feminista, aunque las soluciones políticas que sugiere son a menudo algo nostálgicas, sentimentales y pacifistas. Quizás solo Monique Wittig ha comprendido adecuadamente la tarea ineludiblemente militar a la que se enfrenta cualquier feminismo revolucionario serio, y es difícil no desanimarse por la enorme renuencia que históricamente han mostrado las mujeres para procesar su lucha con suficiente crueldad y agresión. La izquierda tiende a ser evasiva con respecto a la violencia intrínseca de la guerra revolucionaria, y el feminismo a menudo es particularmente quisquilloso respecto a esto, incluso volviendo a las absurdas ideologías místicas y gandhianas. Si las luchas feministas han sido menospreciadas constantemente en la teoría y en la práctica, seguramente se debe a su rechazo idealista de la moneda de la violencia, es decir, de la única "materia" definitivamente política. El aparato estatal de una sociedad industrial avanzada no puede ser derrotado sin la voluntad de escalar sin límites en un ciclo de violencia. Es un hecho terrible que la atrocidad no sea la perversión, sino el motor mismo de tales luchas: el lenguaje de la voluntad política inexorable. Una guerra revolucionaria contra un estado metropolitano moderno solo se puede pelear en el infierno. Es esta dura verdad la que ha desviado la política occidental hacia un reformismo cada vez más servil, al tiempo que transforma las luchas nacionalistas en la única arena de contiendas vigorosas contra configuraciones particulares de capital. Pero, como espero haber demostrado, tales luchas nacionalistas solo son relevantes para la modulación geográfica del capital, y no a la radical puesta en peligro del neocolonialismo (síntesis inhibida) como tal. Las victoriosas luchas del Tercer Mundo, siempre que se hayan localizado con éxito, no conducen a logros poscapitalistas realistas, y ciertamente tampoco a logros postpatriarcales, ya que la conservación de la forma del estado nación es en sí misma suficiente para garantizar la reinserción de la sociedad en un sistema de síntesis inhibida. Mientras la dinámica de la guerra de guerrillas solo conduzca a un nuevo hombre a la cima -con todo lo que esto implica en términos de la comunicación entre soberanías individualizadas- la historia seguirá pareciendo sombría. Porque solo cuando se rompa el penetrante vínculo histórico entre la masculinidad y la guerra mediante la violencia feminista efectiva, será posible prever el desarraigo de las endogamias patriarcales que orquestan el orden mundial contemporáneo. Con la abolición de la inhibición de la síntesis, del pensamiento kantiano, se borrará una sórdida cobardía, y la cobardía es el motor de la avaricia. Pero el único fin concebible del kantianismo es el fin de la modernidad, y para alcanzar esto necesitamos nuevas amazonas entre nosotros.


Nick Land (1988): Kant, capital, and the prohibition of incest, Third Text, 2:5, 83-94

Traducción Ana Sejmet.


imágenes


(1) Adolfo D’Hastrel. Dama porteña, s/d, pastel, 37,5 x 32 cm. Colección privada.

(2) Adolfo D'Hastrel, cebando mates, tempera sobre papel, 26,9 x 19,8 cm. Colección Museo Nacional de Bellas Artes.

(3) Adolfo D'Hastrel, Porteña vestida de celeste, acuarela sobre papel entelado, 23,5 x 14,3 cm. Colección Museo Nacional de Bellas Artes.

(4) Adolfo D'Hastrel, Autorretrato, acuarela 23 x 18,3 cm. Colección Museo Nacional de Bellas Artes.

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